El nihilismo en "Los hermanos Karamazov" (2)

El sufrimiento del inocente
Imanol Lizarralde

Entramos ya en los entresijos de la conversación entre los hermanos Aliosha e Iván. Iván Karamazov decide dejar la casa de su padre después de haber pasado tres meses en ella, con la intención de no volver nunca más. Se había citado con su hermano Dimitri para comer juntos en una taberna. Aliosha se entera de la noticia por boca de Smerdiakov. Y va a la taberna donde se encuentra su hermano con la intención de que el encuentro parezca casual. Dimitri no aparecerá. Pero entre los dos hermanos se va a dar un diálogo, que se convertirá en monólogo de Iván. Este explicará sus convicciones más firmes de forma extensa. Como buen intelectual moderno, está instalado en la autosuficiencia de su incansable reflexión y menosprecia al novicio Aliosha por su inocencia e ingenuidad. La postura ideológica de Iván es una de las primeras manifestaciones del nihilismo moderno. Su parábola del Gran Inquisidor se alza como una de las principales requisitorias contra el cristianismo, junto con las soflamas de Nietzche. Aunque hay una importante diferencia:

“El Inquisidor no confunde el mensaje de Cristo con el cáncer psicológico que el lleva, en contraste con Nietzche y con Freud. Por consiguiente, no acusa a Cristo de haber subestimado la naturaleza humana, sino de haberla sobrestimado, de no haber entendido que la imposible moralidad del amor necesariamente lleva a un mundo de masoquismo y humillación[1]”.

La distinción es importante, por que la concepción del Gran Inquisidor expresa, mejor que la idea de Nietzche, la buena conciencia del nihilismo. Nietzche, al fin y al cabo, admitía la necesidad de sacrificios humanos. Para Iván, el Gran Inquisidor constituye el instrumento que necesita para refutar a Cristo en su propio terreno, que es el de la plaza pública y el del mayor bien para la humanidad. En la parábola, El Gran Inquisidor pretende ejecutar de nuevo a Cristo. El anuncio del Reino de Dios, nos quiere decir, es un acicate para que el mal se siga cebando sobre el inocente y el débil. Comienza su argumentación:

“En el siglo dieciocho hubo un viejo pecador que afirmaba: si no hubiera Dios, habría que inventarlo, s’il n’existait pas Dieu il faudrait l’inventer. Y, en efecto, el hombre ha inventado a Dios. Lo extraño, lo sorprendente no es que Dios exista en verdad; lo asombroso es que semejante idea (la idea de que Dios es necesario) haya podido meterse en la cabeza de un animal tan fiero y maligno como es el hombre; hasta tal punto es sacrosanta, hasta tal punto es enternecedora, hasta tal punto es sabia y hasta tal punto hace honor al hombre[2]”.

Vemos que Iván más o menos conviene con la idea de Feuerbach de que Dios es proyección de los mismos hombres, aunque a continuación reponga que “hace tiempo que he decidido no pensar en si es el hombre quien ha creado a Dios, o Dios al hombre[3]”. Expone una larga argumentación que presupone la aceptación de la idea del Dios cristiano:

“Creo en el orden, en el sentido de la vida; creo en la armonía eterna, en la que al parecer vamos a fundirnos todos; creo en el Verbo, hacia el que tiende el universo, en el Verbo que “está en Dios” y que es Dios mismo, etcétera (…) estoy convencido de que, por último, en el fin del mundo, en el momento de la armonía eterna, se dará y aparecerá algo tan valioso que bastará a todos los corazones para calmar todas las indignaciones, para redimir todos los crímenes de los hombres, toda la sangre vertida; será suficiente no sólo para que resulte posible perdonar, sino, además, justificar todo lo que ha sucedido a los hombres[4]”.

Mientras Iván avanza en su discurso va soltando también rastros de su verdadero pensamiento: “sin embargo, figúrate que en su resultado final no admito este mundo de Dios, y aunque sé que existe, no lo aceptó de ningún modo. Entiéndeme bien, no es a Dios a quien rechazo, sino al mundo, al mundo creado por Él”. Iván admite que su no aceptación de lo creado es un acto de rebeldía a Dios, por odio a la imperfección del mundo. Más adelante nos explica la razón de su rebeldía. No sin antes prefigurar a Jean Paul Sartre en uno de sus asertos más famosos: “tengo que hacerte una confesión, nunca he podido comprender como es posible amar al prójimo. Es precisamente a nuestro prójimo a quien es imposible amar[5]”. Resuena aquí el primer eco de las palabras del pensador existencialista, “el infierno son los otros”. Mas que de una afirmación filosófica podemos hablar de un rasgo del carácter de Iván y de su clase de intelectuales, para los cuales la noción de la hermandad humana había devenido en algo abstracto (“quizá podamos amar sólo a quienes están distantes”, dice también) pero el ser humano en lo concreto resulta para ellos un ente insoportable. ¿A dónde quiere llegar a parar?

Nos cuenta la anécdota del hijo pequeño de un siervo que, sin quererlo, deja cojo al perro de un hacendado de una pedrada. El hacendado hace correr al niño delante de sus galgos hasta que estos lo despedazan en la presencia de su madre. Por ello concluye la primera parte de su argumentación:

“Lo repito por centésima vez; los problemas son múltiples, pero he tomado sólo el de los niños por que en éste se refleja con nítida claridad lo que quiero expresar. Escucha: si todos hemos de sufrir para comprar con nuestro sufrimiento la eterna armonía, ¿qué tienen que ver con ello los niños? ¿Puedes explicármelo, por ventura? (…) ¿Por qué han de servir de material para estercolar la futura armonía, sabe Dios para quién? Comprendo la solidaridad de los hombres en el pecado, también la comprendo en el castigo, pero no se puede hacer solidarios a los niños en el pecado, y si la verdad esta en que ellos son, en efecto, solidarios con sus padres en todas las atrocidades por éstos cometidas, tal verdad no es, desde luego, de nuestro mundo, y a mí me resulta incomprensible[6]”.

Y nos expresa su rebeldía: “verás Aliosha, es muy posible que en realidad, cuando yo mismo vea ese momento, seapor que viva hasta entonces o por que resucite, exclame junto con los demás al ver a la madre abrazando al asesino de su hijo: “¡Tienes razón Señor!”, pero no quiero hacerlo[7]”. De esta forma concluye:

¿Dónde está la armonía? ¿Hay en todo el mundo un ser que pueda y tenga derecho a perdonar? No quiero la armonía, no la quiero por amor a la humanidad. Prefiero quedarme con los sufrimientos sin castigar. Mejor es que me quede con mi dolor sin vengar y con mi indignación pendiente, aunque no tenga razón (…). Esto es lo que hago. No es que no admita a Dios, Aliosha; me limito a devolverle respetuosamente mi billete[8]”.

En este jugoso párrafo Iván hace dos importantes afirmaciones. La primera, la idea de un propósito armónico que conjugue las incidencias y los sufrimientos humanos es rechazada “por amor a la humanidad”. La consecuencia, lo dice el mismo, es que quede su “dolor” “sin vengar”. Asume esta idea “aunque no tenga razón” (otra vez la rebeldía), el mismo se da cuenta de la contradicción entre rechazar la bondad divina y su propósito armónico y plantear, contraponiéndola, la bondad, la compasión y el sufrimiento por el dolor humano que realmente siente el joven Iván Karamazov. Aquí nos topamos con una clave muy importante de la novela: la idea abstracta de una futura armonía divina es más débil que el sentimiento concreto de un joven que se rebela frente a injusticias que conoce de primera mano. Las ideas no tienen valor si no están encarnadas. Las ideas se tienen que completar con la experiencia presente, nos susurra el autor, el propio Dostoyevsky, que cumplirá este designio de forma totalmente inesperada. Iván no dará a su hermano la oportunidad de encarnar su postura, satisfecho como está por su reflexión y por su bondad herida, que es la fuente de la que mana.

La parábola del Gran Inquisidor

La clave de este capítulo ya está esbozaba en la cita de Girard. Iván lo repite a lo largo de su discurso: “A mí modo de ver, el amor de Cristo por el hombre es una especie de milagro imposible en la tierra. Cierto, Él era Dios. Pero nosotros no lo somos[9]”. La parábola del Gran Inquisidor es la constatación de ello por medio de un ejemplo imaginario concreto. A la experiencia terrible del sufrimiento de los inocentes, Iván quiere añadir un relato simbólico como expresión de su pensamiento. Nos encontramos ante un texto largo y denso. Intentaré extraer del mismo lo que considero que es más interesante para nuestro tema.

En el siglo XVI, en Sevilla, en la época de los inquisidores, aparece Jesús por las calles. La gente lo reconoce. Cura a un ciego, resucita a una niña. Las multitudes le siguen. El Gran Inquisidor de Sevilla, un hombre de noventa años, se topa con Jesús y su compañía. Manda a la guardia que lo arresten. Jesús es encerrado en un calabozo. Entonces el Gran Inquisidor visita a Jesús en su celda y le habla. Según sus palabras, el hombre es un ser demasiado vil y despreciable como para poder ser feliz con la libertad trascendente que Jesús trajo a la tierra y trató de depositar en sus manos. El hombre, en feliz expresión del Inquisidor, es, a la vez, un esclavo y un rebelde. Bascula entre su voluntad de entregar su libertad a algún líder y su rebeldía que es producto del orgullo de su ceguera. El Gran Inquisidor señala la narración evangélica en la que Jesús rechaza en el desierto las tres tentaciones que el demonio le ofrece. Afirma que el demonio está en la verdad cuando ofrece pan, milagros y la autoridad del Cesar, que son, según el, los medios por los que hay que dominar al hombre: el misterio, el milagro y la autoridad[10]. Le dice el Inquisidor: “hoy estos hombres están más plenamente convencidos que nunca de que son libres por completo, pese a que ellos mismos nos han traído su libertad y la han depositado sumisamente a nuestros pies[11]”. Afirma que la libertad y el pan del hombre son incompatibles (“oh, nunca, nunca podrán nutrirse sin nosotros[12]”); que la necesidad de prodigios es inherente al alma humana y que Jesús la rechazó con el rechazo de la segunda tentación (“esperabas que, siguiéndote a ti, también el hombre conservara a Dios sin necesidad de milagros[13]”) y que la existencia de un poder universal sobre los hombres, la tercera oferta del demonio, supone la garantía de la paz en la tierra (“de haber aceptado el mundo y el purpúreo manto del César, habrías fundado el reino universal y habrías asegurado la paz en la tierra[14]”). Por tanto, señala, “nosotros hemos rectificado tu obra[15]”.

La extensa disertación del Gran Inquisidor está salpicada por alusiones de los evangelios y sobre todo del libro del Apocalipsis. Dostoyevsky nos muestra la figura del Gran Inquisidor como un signo escatológico de los últimos tiempos. Tanto en lo que se refiere a la lógica de la obra de Jesús en el mundo, y sus posibles adulteraciones humanas, como en la figura del siniestro Inquisidor, vemos claramente la marca del mal total que se disfraza del bien más sublime: “nosotros no estamos contigo, estamos con él, ese es nuestro secreto[16]”, le dice el Inquisidor a Jesús, “pero les diremos que te obedecemos a ti y que dominamos en nombre tuyo. Los engañaremos otra vez, pues a ti, desde luego, no te dejaremos acercar[17]”. Nos encontramos ante lo que Paul Tillich define como “lo demoníaco”: “Lo demoníaco es lo Santo (o lo sagrado) precedido por un signo menos: lo anti-divino sagrado[18]”. Iván Karamazov es capaz aquí de construir un modelo conceptual y simbólico de refutación del cristianismo, por que este modelo se basa en la hipótesis de que el cristianismo, en el mundo en que vivimos, es algo que no puede ponerse en la práctica, ya que el hombre abomina la libertad trascendente y, a la postre, busca un amo al que vender esa libertad.

La descripción fáctico-profética que hace el Inquisidor de los tumultuosos tiempos que vienen, nos ofrecen los rasgos de este reino terreno que finge ser el Reino de Dios pero, en realidad, es el Reino del Príncipe de este Mundo. Iván usa la figura de la Iglesia Católica española de los tiempos de la Inquisición para ejemplificar su parábola. Pero la descripción del nuevo Reino se ajusta más bien al esquema de las tiranías totalitarias que asolaron al siglo XX y no a la pobre Iglesia católica universal, tan zarandeada por la historia en los últimos siglos. Si bien incide en un aspecto muy concreto de la Iglesia, que es el de la casuística jesuítica y en el uso de la mentira como instrumentos de una nueva era de opresión. Mucho cabría decir de la capacidad profética de Dostoyevsky, que nos describe en estas páginas el fenómeno de los totalitarismos y de la nueva y férrea tiranía que iba a caer sobre Rusia unas décadas más tarde. Debemos, sin embargo, proseguir con la cuestión que nos atañe.

Las dos partes del razonamiento de Iván son contradictorias y son complementarias: por un lado, la descripción del mal humano en toda su bajeza contra las criaturas más inocentes, los niños. Por otro lado, la creación de todo un mundo de valores basados en la inexistencia de Dios y en el ocultamiento del verdadero rostro de Cristo. Pues, el Gran Inquisidor, lo plantea Aliosha y lo confirma el propio Iván, “no cree en Dios, ese es su secreto[19]”. Combina Iván Karamazov la máxima compasión y piedad respecto a la condición de los hombres con el realismo más despiadado respecto a un poder político basado en el engaño en nombre de la paz de las almas. La renuncia nihilista a proyectar el espíritu humano por encima de los males del mundo (la renuncia a ver una posible armonía en el designio divino del universo) va acompañada con una visión de las pasiones humanas de la cual sólo puede derivarse la tiranía de una minoría ilustrada, consciente de las debilidades humanas y del modo que hay que pulsar la condición del hombre para que este viva con una apariencia de felicidad y sentido:

“Quién sabe, quizás ese maldito viejo, que ama con tanta porfía y tan a su modo la humanidad, existe también hoy bajo el aspecto de un grupo entero de numerosos viejos únicos semejantes, como una unión secreta organizada desde hace mucho tiempo para la conservación del misterio, para ocultarlo a los desgraciados y débiles y hacerlos, así, felices[20]”.

En el mundo sin matriz y sin orden simbólico del nihilismo es natural que la compasión se proyecte de forma que una minoría supuestamente humanitaria se ponga por encima de la generalidad de la condición humana, y con la excusa de la alienación y de la falta de conciencia, busque un dominio benéfico sobre la sociedad. Los despotismos, de izquierda y de derecha, han tenido esa perspectiva como guía, ya que prescinden de la existencia de una garantía suprema a la que debemos confianza, como es Dios o la constancia de unos valores compartidos. La falta de sentido del mundo es su excusa para darle su sentido interesado. Nosotros remarcaremos, sin embargo, el aspecto individual y particular de esta cuestión. Nos interesa el aspecto psicológico, no tanto político y social, del nihilismo. ¿Cuál es la conclusión que da Iván a este debate? ¿Cuáles son las consecuencias en su vida y en la novela? Iván le dice a su hermano: “Bueno, sea: “todo está permitido”, ya que la palabra ha sido pronunciada. No me retracto[21]”.

El lenguaje performativo y la refutación del diablo

El nihilismo de Iván simultanea la negación (tan nihilista) a la especulación sobre Dios (así se lo manda a Aliosha, que nunca más hablen del tema) con la despreocupación por las cuestiones humanas que le son más cercanas. Tiene odio por su padre y rechaza las insinuaciones que le hace este a su partida, cuando Fiodor Pavlovich siente premonitoriamente que es la última vez que se van a ver. Respecto a los problemas de su hermano Dimitri no tiene empacho en pregonar: “¿soy el guardián de mi hermano Dimitri por ventura[22]?”. Iván es consciente de que su visión del mundo es soportable por qué el ama a la vida, tiene veinticuatro años, es joven. Sabe que la positividad que le recorre por las venas se agotará con el tiempo. Y el mismo dice que a los treintas años “arrojaré la copa al suelo”. ¿No hemos conocido, acaso, nihilistas que se gloriaban en su visión negra del mundo gracias a la vitalidad de su joven edad?

Recordemos la sentencia de Freud: para la psicología lo que cuentan no son las acciones sino los pensamientos y los deseos. Dentro de este campo, son reales pues constituyen la manifestación superficial de una mente subconsciente, que posee un orden oculto que hay que desentrañar. A la luz de los acontecimientos posteriores, debemos ver los dos grandes discursos de Iván como manifestaciones superficiales de un pensamiento oculto, que esos acontecimientos harán que se desvele.

Algunos filósofos establecen una diferencia entre lo que ellos denominan el lenguaje performativo y el lenguaje no performativo. El lenguaje performativo es aquel que implica, no una proposición verdadera o falsa o la descripción de una realidad, sino una acción; el “si quiero” de una boda, la sentencia de un tribunal, la fórmula del bautizo de un barco, son ejemplos de este lenguaje. Es definido como un lenguaje esencialmente político por parte del doctor en Ciencias Políticas argentino Norberto Emmerich[23]. Pues bien, en referencia al tema que nos ocupa, y siguiendo nuevamente a Freud, podemos decir que para la mente subconsciente o, desde la perspectiva de un cristiano,  para “el alma”, todo lenguaje es lenguaje performativo, es lenguaje que significa una acción y una transformación del ser de aquel que lo emite. Es lo que la metafísica venezolana Conny Mendez denomina “un decreto”. Por ello plantea: “lo que tu piensas se manifiesta. Los pensamientos son cosas[24]”. Sigue diciendo: “lo que quiera que tú esperes normalmente, en bien o en mal, esa es la condición que verás manifestarse en tu vida y en todo lo que haces[25]”. Concluyendo: “como todo el día estamos pensando y decretando, todo el día estamos orando, en forma negativa o en forma positiva, y creando nuestras propias condiciones, estados y sucesos[26]”. Las realidades del lenguaje y del pensamiento se manifiestan en nuestra vida en función de patrones subconscientes que nosotros mismos nos vamos trabajando. ¿Cuál es el producto de la forma de orar de Iván Karamazov? ¿El fruto de, si no hay Dios, “todo está permitido”?

Resulta un factor paradójico que Iván se aferre a la idea de razón cartesiana: “todas estas cuestiones escapan por completo a  una mente creada para comprender sólo las tres dimensiones[27]”. Nuestro personaje no tiene en cuenta la dimensión oculta del lenguaje y del pensamiento. Es un fallo de su propia concepción de la razón. Es el fallo nihilista por excelencia: la ceguera a las nuevas dimensiones no euclidianas que la ciencia cuántica abre para nosotros –y que la propia espiritualidad nos las ha puesto ante nuestros ojos desde siempre. Mientras, el nihilista se aferra a un modo de yo o identidad personal sin suelo ni tradición ni padre. Para usar los términos de Marcuse, el nihilista es un “hombre unidimensional”. En este caso, además, dicha unidimensionalidad es consecuencia del reduccionismo del intelecto que Iván lleva a cabo en contra de sus propias sensaciones y sentimientos, que son la compasión, las ganas de vivir y de ser feliz.

Tras el asesinato de su padre, tendrá algunas entrevistas que le harán salir de su sueño nihilista. La primera de ellas, con su hermano bastardo Smerdiakov. Durante el funeral de su padre, este insinúa a Iván una complicidad entre los dos. En la segunda entrevista, Smerdiakov le revela que el ha sido quien ha asesinado a su padre por instigación del propio Iván. Y le dice a su perplejo medio hermano: “tiene de todos modos la culpa de todo, pues usted estaba al corriente de lo que preparaba, me encargó matar y sabiéndolo se marchó. Por eso quiero demostrar esta noche cara a cara que el principal asesino es, en todo, usted, y no yo, a pesar de haber sido yo quien mató. ¡El auténtico asesino es usted, usted![28]”. Y al comprobar su asombro le echa en cara sus propias palabras: “Entonces era usted mucho más valiente, “todo está permitido”, decía; pero ahora, ¡vaya como se ha asustado![29]”.

En la conversación con Smerdiakov, Iván dice que va a contárselo todo al tribunal, que se acusará a sí mismo y a Smerdiakov y luego se marcha. Llega a su casa en estado febril, se tumba en la cama con una toalla mojada encima de la cabeza, y en medio de ese delirio se le aparece el diablo, un diablo, vestido como caballero de buena vida un poco venido a menos. El diablo juega con él, con su creencia y con su increencia en lo que está viendo con sus ojos en medio del delirio. “Te conduzco entre la fe y la incredulidad alternativamente y también en esto persigo yo mi objetivo. Es un método nuevo: cuando te hayas convencido por completo de que no existo, en seguida empezarás a asegurar ante mis propios ojos que no soy un sueño, que existo en realidad, te conozco muy bien; entonces si habré conseguido mi objetivo[30]”. Del mismo modo que el manipulaba la buena fe de su inocente hermano Aliosha, el diablo juega con Iván, que frente a él, no es más que otro inocente, pero un inocente que, con su lenguaje y su pensamiento, le ha convocado. Se da cuenta de que aunque ese diablo sea proyección de su mente[31], es aquello que su mente le devuelve. Ha germinado y florecido como la visión beatífica germina y florece en el alma de un bendito, aunque su mística sea negativa, en el sentido de que se encuentra no con el amigo sino con el enemigo.

Todo el capítulo es una especie de contrapunto en el que se repiten los temas que Iván cuenta a su hermano en el apartado Pro y Contra, donde la ironía de Iván se vuelve contra él mismo. El diablo también es cartesiano (“tu y yo tenemos la misma filosofía, esto será justo. Je pense, donc je suis, esto lo sé yo a ciencia cierta[32]”). “A ti –dice el buen diablo- que te vengan con cosas de la inteligencia; en cambio yo, te repito una vez más, de buena gana daría toda mi vida sideral, todos mis títulos y dignidades a cambio de poder encarnar en el alma de una mercader de diez arrobas y poner velitas a Dios[33]”. ¿No es auténticamente irónico que el diablo haga semejante desdeño a la inteligencia a un intelectual y reivindique la frase de Cristo: “en verdad si no os convertís como niños no entraréis en el reino de los cielos”? Es un tributo a la capacidad del pensamiento de Dostoyevsky, que su diablo hable como Nietzche, aunque no lo conozca:

“A mi modo de ver, no hay que destruir nada, lo único que hace falta es acabar en la humanidad con la idea de Dios, ¡es por ahí por donde hay que poner las manos a la obra! Es por ahí, por ahí, por donde hace falta empezar, ¡oh, ciegos, que nada comprenden! Cuando la humanidad rechace a Dios (yo creo que ese periodo llegará de modo paralelo a como llegan los periodos geológicos), sin necesidad de antropofagia se derrumbará por sí misma toda la antigua ideología y, sobre todo, toda la antigua moral, todo se renovará. Los seres humanos se reunirán para exprimir de la vida cuánto ésta pueda dar, pero sólo para alcanzar la felicidad y la alegría en este mundo. El hombre se encumbrará con un espíritu divino, con un orgullo titánico y aparecerá el hombre-dios. Venciendo a cada hora y ya sin límites a la naturaleza, el hombre, gracias a su voluntad y a la ciencia, experimentará a cada hora un placer tan excelso que le sustituirá todas las anteriores esperanzas en los placeres celestes. Cada uno sabrá que es mortal en cuerpo y alma, sin resurrección, y aceptará la muerte orgullosa y tranquilamente, como un dios. Comprenderá por orgullo que no tiene por qué murmurar de que la vida sea sólo un instante y amará a su prójimo sin necesidad de recompensa alguna. El amor satisfará sólo el instante de la vida, pero la simple conciencia de su brevedad hará más poderoso su fuego, en tanta medida cuanto anteriormente se dispersa en las esperanzas del amor de ultratumba y sin fin…[34]”.

La ironía de esta magnífica visión del hombre sin Dios y convertido en dios es que el diablo se lo dice a Iván cuando este se ha enterado de que su padre ha sido asesinado por haberlo abandonado y por culpa de una frase y de la aplicación de su filosofía de vida. Cuando el diablo desaparezca Iván tendrá que enfrentarse con otra realidad desagradable de la que seguramente también es responsable: Aliosha le comunica que Smerdiakov se ha suicidado. No podrá declarar en el tribunal con la convicción de poder liberar al inocente Dimitri, además de haber instigado una muerte más, pues Smerdiakov, aunque no se nos diga, se suicida al ver que su “dios” (y padre elegido) no está con él. Todo esto le pasa a un intelectual al que, como le recuerda el diablo, la mente le atormenta: “Las vacilaciones, la inquietud, la lucha entre la fe y la incredulidad a veces constituyen una tortura tan grande para una persona de conciencia, como eres tú, que vale más ahorcarse[35]”. Iván se había dado unos cuantos años antes de arrojar al suelo la copa de la vida. Pero la vida le arrebata esa copa y se la estrella, sin esperar un momento más, desde que se aleja de la casa de su padre.

Conclusión: honrar al padre

Como decíamos antes, para el alma o la mente subconsciente, todo lenguaje es performativo, es acción. Nos da igual que las partículas subatómicas de nuestra conciencia sean como las descritas por Epicuro, nubes que se levantan y mueren, o como lo plantea Eckhart Tolle, reflejos o chispas de una conciencia universal que habita en cada uno de nosotros. La comunicación humana hace que nuestras conciencias individuales tengan un contacto inevitable con “el otro”. Estemos ligados a el por el mar del inconsciente colectivo o por la inmediatez de un intercambio humano, la realidad es que nuestros pensamientos y nuestro lenguaje, nuestra forma de ver las cosas, influye en la realidad y en las otras personas. Iván Karamazov despierta de su sueño de solipsismo nihilista cuando la tragedia de su familia alcanza proporciones espantosas: su padre asesinado, su medio hermano suicidado, su otro hermano juzgado por un crimen que no ha cometido. El mismo cae en una especie de estupor o locura cuando en el juicio trata de explicar, de forma torpe, lo que realmente ha sucedido.

Hablemos, pensemos o actuemos, parece implicar Dostoyevsky, estamos formándonos  y formando la realidad que nos rodea. Nuestras palabras no se dicen en el vacío o de un modo no significativo, sino que están pronunciadas en el contexto de una batalla cósmica, de una lucha entre la luz y las tinieblas, en la que todos somos beligerantes y las armas de esa contienda son nuestros pensamientos y sentimientos. El Starets Zosima no se pierde en explicaciones acerca de la naturaleza del mundo: recomienda amar, negarse a juzgar, abrazar a la tierra. Nuestros pensamientos, como dice Conny Mendez recordando a San Pablo, son oración, son la forma que tenemos de orar al dios que ha elegido nuestro corazón. Iván se da cuenta demasiado tarde que el dios que ha escogido su forma de pensamiento es el mismo diablo. Le dijo Smerdiakov: “Fue usted quien me lo enseñó, la verdad, pues entonces me decía muchas veces: “Si Dios el infinito no existe, tampoco existe ninguna virtud, ni falta que hace”. Fue usted, en verdad. Y así razoné yo[36]”. ¿Quién podría echar en cara al pobre Smerdiakov que pusiera en la práctica las palabras y pensamientos de Iván? ¿O qué el propio Iván fuera víctima de sus propias palabras y pensamientos, pues al negar a Dios afirmaba a su diablo e instigaba un asesinato?

La problemática del sufrimiento de los niños inocentes adquiere así una nueva luz: cuando negamos la armonía divina (como hace Iván) por la propia conciencia de nuestra bondad y nos rebelamos ante esa idea, estamos ya favoreciendo a uno de los bandos en liza, a aquel que castiga y destruye a los inocentes. El Cristo que se aparece al Gran Inquisidor en el relato de Iván no está deformado: besa en la boca al anciano verdugo como respuesta a su perorata, del mismo modo que besa Aliosha a su hermano al despedirlo tras la entrevista. El amor y la bondad incondicional no poseen, quizá, el apoyo de los sesudos maestros de la sabiduría humana. Pero recordemos que el fatigado caballero que es el diablo en esta novela, cambiaría todos los sermones y discursos por encarnarse en un alma sencilla. El problema del nihilismo es el de un exceso de intelectualidad que ahoga la función legítima de lo intelectual: mantener viva en el espíritu del hombre la llama de la inquietud y de la búsqueda existencial. Un exceso ciega su conexión con la vida. Ya que esta se renueva por la contemplación ingenua del milagro de la creación, de las criaturas y del Padre bondadoso que les insufló el espíritu.  

Es, seguramente, Iván, el personaje más trágico de esta tragedia. Lo peor que tiene que oír no lo recibe por parte del diablo sino del despreciable Smerdiakov, que desde su sabiduría llana le dice esta verdad: “Usted es como Fiodor Pavlovich; de todos los hijos es usted el que más se le parece, tiene la misma alma que su padre[37]”. Ivan no sólo odiaba a su padre sino que tenía que sobrellevar la carga de estar hecho a su imagen y semejanza como una especie de maldición añadida. El gran desorden que corroe los personajes de esta novela, siempre con la excepción del Aliosha, es el no honrar al padre, no darle nada de lo que se merece por parte de un hijo. Las desdichas de ellos, de Iván, de Dimitri y de Smerdiakov, nacen de la rebeldía frente al padre, aunque también lo buscan de una forma convulsa y este les rechaza. El rechazo del padre es la sabiduría del padre, que se avergüenza de lo que es y por eso aleja a sus hijos, para que no le vean en el desesperado frenesí de sus últimos años. Pero el padre, sea cual sea su condición, debe de ser honrado por el hijo, pues es el dador de su vida y es parte del hijo, la parte más importante, aquella que marcará la línea de su vida.

Cuando Iván pretende aclarar frente al tribunal la autoría del asesinato, piensa en voz alta y muestra (a nosotros los lectores) que son verdaderas las palabras de Smerdiakov. Pues dice Iván en el juicio:

“-Fue él quien mató a mi padre antes de que se ahorcara. Fue él quien mató a mi padre, no mi hermano. Fue él quien lo mató, y yo le enseñé a matar… ¿Quién no desea la muerte de su padre?

-¿Está usted en su juicio? –soltó el presidente, a pesar suyo.

-Esa es la cuestión, que estoy en mí juicio… y en un vil juicio, exactamente igual que usted y que todos esos… ¡carotas! –de pronto se volvió hacia el público- Han matado al padre y hacen como si estuvieran asustados –rechinó con maligno desdén-. Unos con otros fingen. ¡Embusteros! Todos desean la muerte del padre. Una alimaña se come a otra alimaña[38]”.

No decía la verdad Iván pues no todos desean la muerte del padre. Mejor podría haber dicho ¿qué nihilista no desea la muerte de su padre? ¿No es acaso coherente con la negación nihilista la autonegación que supone el asesinato del padre? Esa negación le lleva a Iván a la locura y a enfrentarse con su nuevo tutor, el diablo. Aquel que le quiere acompañar en su camino por la negación y por la nada.

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[1] GIRARD RENÉ, Rene Girard on Dostoevsky’s Legend of the Grand Inquisitor, 7-4-2010, payingattentiontothesky.com/.../rene-girard-on-d,,,

[2] DOSTOYEVSKY, p. 380.

[3] Ibidem, p. 381.

[4] Ibidem, p. 382.

[5] Ibidem, p. 383.

[6] Ibidem, p. 396.

[7] Ibidem, p. 397.

[8] Ibidem, p. 398.

[9] Ibidem, p. 384.

[10] “Juzga, pues, tu mismo, quién tenía razón: ¿Tú, o aquel que entonces te interrogó?” (Ibidem, p. 409).

[11] Ibidem, p. 407.

[12] Ibidem, p. 410.

[13] Ibidem, p. 414.

[14] Ibidem, p. 418.

[15] Ibidem, p. 416.

[16] Ibidem, p. 417.

[17] Ibidem, p. 411.

[18] TILLICH PAUL, Filosofía de la religión, Ediciones Megalópolis, 1973, Buenos Aires, p. 74.

[19] DOSTOYEVSKY, p. 424.

[20] Ibidem, p. 425.

[21] Ibidem, p. 427.

[22] Ibidem, p. 376.

[23] EMMERICH NORBERTO, Del lenguaje performativo a la performatividad del lenguaje político, www.scribd.com › Books - Non-fiction › Politics.

[24] MENDEZ CONNY, Metafísica, Vol 1, Arkano Books, 2001, Madrid, p. 9.

[25] Ibidem, p. 10.

[26] Ibidem, p. 19.

[27] DOSTOYEVSKY, p. 381-2.

[28] Ibidem, p. 993.

[29] Ibidem, p. 989,

[30] Ibidem, p. 1022.

[31] Iván le dice: “No, tú no existes por ti mismo ni eres yo, ¡eres yo y nada más! ¡Eres una basura, eres mi fantasía!” (Ibidem, p. 1017). El buen caballero le responde diciendo que no es coherente mantener una conversación con un espectro en el que no cree.

[32] Ibidem, p. 1017-8.

[33] Ibidem, p. 1017.

[34] Ibidem, p. 1028.

[35] Ibidem, p. 1022.

[36] Ibidem, p. 1001.

[37] Ibidem, p. 1001.

[38] Ibidem, p. 1086.